Jay Graber tritt mit der Souveränität einer Person auf, die jede Frage bereits zu kennen scheint, noch bevor sie gestellt wird. So wirkt beinahe alles, was einem zu sagen einfällt, wie eine Banalität, die man besser für sich behält. Selbst dann, wenn es um die großen, wichtigen Themen geht. Die Zukunft von Social Media? Ist doch offensichtlich. Protokolle statt Plattformen. Dezentral, interoperabel, föderiert. Wer da noch nicht Bescheid weiß, lebt wohl wie Patrick der Seestern unterm Stein.

Mundus Sine Caesaribus – „Eine Welt ohne Herrscher“, steht in großen Buchstaben auf ihrem T-Shirt, das sie auf der diesjährigen SXSW-Konferenz trägt. Ein unmissverständlicher Diss an Mark Zuckerberg, der zuvor ein T-Shirt mit dem Aufdruck „Aut Zuck aut nihil“ trug – eine auf ihn gemünzte Abwandlung der lateinischen Redewendung „Entweder Herrscher oder nichts“. Noch leben wir in einer Welt, in der unsere Kommunikationsinfrastruktur in den Händen milliardenschwerer Silicon-Valley-Autokraten liegt.

Doch die CEO von Bluesky, dem aktuellen Main Character unter den aufkommenden Twitter/X-Alternativen, möchte das ändern. Die 33-Jährige absolvierte einen Bachelor in Wissenschaft, Technologie und Gesellschaft an der University of Pennsylvania und arbeitete danach als Softwareentwicklerin in der Blockchain-Industrie, bevor sie 2019 in Kontakt mit dem Twitter-Mitgründer Jack Dorsey kam. Dorsey hatte Bluesky ursprünglich ins Leben gerufen, ist heute jedoch nicht mehr daran beteiligt.

„Billionaire-proof“

Als Graber im August 2021 die Leitung von Bluesky übernahm, sorgte sie zuallererst für dessen vollständige Unabhängigkeit von Twitter – was sich als strategisch kluge Entscheidung erwies. Rund ein Jahr später folgte die Übernahme Twitters durch Elon Musk, der die Plattform auf rechts drehte und anschließend in die Bedeutungslosigkeit trieb. Bluesky hingegen, so betont Graber, sei „billionaire-proof“. Dafür sorge dessen dezentrale Architektur, die auf dem AT-Protokoll aufbaut. Klingt erst mal sperrig und kompliziert. Dabei nutzen viele von uns bereits Protokolle, ohne es zu wissen. Zum Beispiel beim Verschicken einer E-Mail. Das „Simple Mail Transfer Protocol“ ermöglicht es etwa, eine E-Mail von einer Gmail-Adresse an eine GMX-Adresse zu senden – statt nur an andere Gmail-Adressen.

Graber ist nicht die Einzige, die dieses Prinzip auch für soziale Medien zum neuen Standard machen möchte. Neben Bluesky gibt es weitere Versuche, dezentrale Architekturen für soziale Netzwerke zu etablieren. Doch anders als etwa Mastodon, das ebenfalls auf einem Protokoll basiert, bietet Bluesky seinen Nut­ze­r:in­nen einen so unkomplizierten Einstieg wie sonst nur Mainstreamplattformen. Statt eines einzigen, von undurchsichtigen Algorithmen kuratierten Standardfeeds wie auf Instagram, X oder Tiktok, haben Nut­ze­r:in­nen auf Bluesky die Möglichkeit, verschiedene Feeds zu kreieren und nach Themen zu sortieren – oder denen anderer zu folgen. Graber selbst ­scrollt gerne durch eine Timeline, die ihr ausschließlich Bilder von Moos zeigt, wie sie in Interviews erzählt.

Links zu externen Webseiten bleiben bei Bluesky unbestraft, während andere Plattformen ihre Tore zum offenen Web lieber geschlossen halten. Instagram oder Tiktok setzen alles daran, ihre Nut­ze­r:in­nen möglichst lange in ihrem eigenen Ökosystem zu halten, indem sie Posts mit externen Links downranken. Graber hingegen möchte Bluesky als „Portal“ zu anderen Orten im Netz verstehen – nicht als Festung.

„Es geht darum, den Nut­ze­r:in­nen die Entscheidungsmacht über ihre Daten und Interaktionen zu geben“, sagt sie. Wenn ihnen Bluesky nicht mehr gefällt, können sie ihre Fol­lo­wer:­in­nen und Beiträge einfach „mitnehmen“ und damit zu einer anderen Plattform wechseln, die auf demselben Protokoll läuft. Die Kontrolle über die Daten, die sonst bei den Konzernen liegt, wird so direkt in die Hände der Nut­ze­r:in­nen gelegt.

Graber vertritt eine paradoxe Position: Sie will Strukturen schaffen, die ihre eigene Rolle überflüssig machen. Ein Netzwerk, dessen Funktionsweise keiner CEO mehr bedarf. Ihre Haltung entspringt einem tiefen Misstrauen gegenüber konzentrierter Macht – ganz gleich, ob sie in Form von Regierungen, Milliardären oder, wie im Fall der USA, aktuell von beiden gleichzeitig ausgeübt wird.

Statt mit den Schriften der neoliberalen Ikone Ayn Rand, die dem Silicon Valley als ideologisches Leitbild dient, wuchs Graber mit der feministischen Science-Fiction von Ursula Le Guin und Margaret Atwood auf. Diese Autorinnen lehrten sie, wie sie sagt, sich die Welt radikal anders vorzustellen, als sie ist. (...)

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In der Manosphere, also in rechten, maskulinistischen Online-Communitys, wird Empathie als Hindernis betrachtet, um in einer von Dominanz und Wettbewerb geprägten Welt zu bestehen. Rationalität und Unbarmherzigkeit werden zu Insignien von Stärke und Überlegenheit erklärt, während Empathie als repräsentativ für ein verweichlichtes, feminisiertes Weltbild gilt. So behauptete auch Elon Musk kürzlich im Podcast von Joe Rogan, Empathie sei die „grundlegende Schwäche der westlichen Zivilisation“ und treibe den Westen in den „zivilisatorischen Selbstmord“. Dass Empathie laut der Evolutionsforschung zu den tragenden Säulen menschlicher Zivilisation zählt, spielt offenbar keine Rolle für Musk.

Unter Maskulinisten kursiert stattdessen die „Extreme Male Brain“-Hypothese. Sie besagt, dass Autismus eine extreme Ausprägung des männlichen Gehirns sei. Schließlich zeichne sich Autismus durch eine Tendenz zur Rationalisierung bei einem gleichzeitigen Mangel an Empathie aus – ein extrem klischiertes Bild von Autismus. Der X-Account „Autism Capital“ teilte dementsprechend kürzlich die Vermutung, sowohl Frauen als auch Männer mit wenig Testosteron hätten eine ausgeprägte Empathiefähigkeit als Schutzmechanismus aufgrund ihrer körperlichen Unterlegenheit entwickelt. Ihre Wahrnehmung der Welt sei demnach stets durch einen Konsensfilter geprägt, der dazu führe, dass sie nur das als wahr erachten, was allgemein als wahr akzeptiert wird.

Aber zum Glück gibt es, so die Überzeugung, eine kleine Gruppe von Menschen, die objektiv auf die Wirklichkeit blicken können: autistische Männer mit viel Testosteron. Allein ihnen – „those who are free to think“ – sollte daher die Entscheidungsmacht über die Gesellschaft obliegen.

Man könnte sich an dieser Stelle fragen, warum man sich mit einer anonymen Hypothese zur Begründung eines faschistoiden Herrschaftsanspruchs, die ohne jeglichen Bezug zu einer wissenschaftlichen Quelle auskommt und von Elon Musk als „interesting observation“ bezeichnet wurde, überhaupt beschäftigen sollte.

Ein Grund dafür ist, dass solche Auswüchse sexistischen Denkens lediglich die Spitze eines Eisbergs an Annahmen über vermeintlich „weibliche“ und „männliche“ Eigenschaften darstellen. Extreme Randpositionen sind auch nur radikalere Versionen von weiter verbreiteten Einstellungen. Und die Überzeugung, dass Männer tendenziell rationaler veranlagt seien als Frauen und ihnen damit von Natur aus überlegen, ist wohl eine der konstitutiven Grundüberzeugungen unserer Gesellschaft. Ich musste in meinem Leben jedenfalls schon gegen etliche Variationen dieses tief verankerten Glaubens argumentieren.

Die „Extreme Male Brain“-Hypothese wurde von dem britischen Psychologen Simon Baron-Cohen bereits um die Jahrtausendwende entwickelt und popularisiert. Sie basiert auf der Annahme, dass es fundamentale Unterschiede zwischen dem „weiblichen“ und dem „männlichen“ Gehirn gebe: Während sich ein idealtypisches männliches Gehirn durch eine Tendenz zur Systematisierung auszeichne, neige ein idealtypisches weibliches Gehirn eher zu Empathie. Autismus, so Baron-Cohen, sei daher eine besonders extreme Ausprägung des „männlichen“ Denkens – und ihre Ursache ein erhöhter Testosteronspiegel der Mutter während der Schwangerschaft.

Während Baron-Cohens Studienergebnisse von Anfang an inkonsistent waren, gibt es inzwischen größer angelegte Meta-Studien, die keinen Zusammenhang zwischen dem Testosteronspiegel und der Empathiefähigkeit eines Menschen feststellen konnten. Ebenfalls basiert die Vorstellung, es gebe fundamentale Unterschiede zwischen „weiblichen“ und „männlichen“ Gehirnen, nicht auf haltbaren wissenschaftlichen Erkenntnissen, sondern auf einem alten neurosexistischen Mythos.

In The Gendered Brain (2019) zeigt die Neurobiologin Gina Rippon auf, dass viele populäre Behauptungen über geschlechtsspezifische Gehirnunterschiede auf fehlerhaften oder übertriebenen Interpretationen von Forschungsergebnissen beruhen. Die seit Jahrhunderten andauernden Versuche, eine männliche Überlegenheit wissenschaftlich zu belegen, bezeichnet Rippon als eine „history of bias“ – eine Geschichte der Vorurteile. Da eine höhere Intelligenz bis heute nicht nachgewiesen werden konnte, habe sich lediglich der Fokus dieser Bemühungen verlagert: von überlegen zu anders. Eine Realität, in der es keine relevanten Unterschiede zwischen „weiblichen“ und „männlichen“ Gehirnen gibt, scheint für viele immer noch schwer akzeptierbar.

Neben neurosexistischen Annahmen über den Zusammenhang zwischen Geschlecht und Hirnstrukturen spielen auch geschlechtsspezifische Kodierungen von psychischen Krankheiten in den Mythos eines „extrem männlichen Gehirns“. Es gibt bestimmte Krankheitsbilder und Symptome, die historisch entweder weiblich oder männlich konnotiert sind – und die aufgrund dieser Konnotationen oftmals sexistische Denkmuster aufweisen.

Man denke nur an die Konstruktion von „Hysterie“ als weiblicher Krankheit, für die bereits in der Antike die Gebärmutter verantwortlich gemacht und die spätestens seit Sigmund Freud auf vermeintliche sexuelle Funktionsstörungen der Frau zurückgeführt wurde. Tatsächlich leitet sich der Begriff sogar direkt vom altgriechischen „hystera“ ab, was nichts anderes als Gebärmutter bedeutet. Auch wenn Hysterie als offizielle Diagnose etwas aus der Mode gekommen ist, hat sich ihr Adjektiv doch bis heute in der Alltagssprache erhalten: Als „hysterisch“ werden fast ausschließlich Frauen bezeichnet.

Autismus hingegen wird deutlich häufiger bei Männern diagnostiziert als bei Frauen, was zu der Annahme geführt hat, dass Autismus vor allem ein männliches Phänomen ist. Doch inzwischen weiß man, dass Autismus bei Frauen stark unterdiagnostiziert ist. Dafür gibt es viele Gründe.

So beruhte die Autismusforschung lange Zeit auf Studien mit überwiegend männlichen Probanden, was dazu führte, dass die Kriterien für eine Autismusdiagnose an einer typisch männlichen Symptomatik ausgerichtet wurden. Bei Frauen kann sich Autismus jedoch anders äußern. Das ist allerdings weniger auf fundamentale biologische Unterschiede zurückzuführen als auf den Umstand, dass Frauen und Männer mit unterschiedlichen sozialen Erwartungen an ihr Geschlecht aufwachsen und ihr Verhalten entsprechend anpassen.

Verhaltensweisen, die mit Autismus in Verbindung gebracht werden, finden bei Jungen und Männern zum Beispiel eher Akzeptanz als bei Mädchen und Frauen, gerade weil sie mit kulturell geprägten Männlichkeitsbildern übereinstimmen – etwa nerdigen Spezialinteressen, einem geringeren Interesse an sozialen Beziehungen, verbunden mit einem Mangel an Empathie. Mit idealtypischen Vorstellungen von „Weiblichkeit“ sind diese Eigenschaften weniger kompatibel. Wenn Mädchen und Frauen sie zeigen, reagiert ihr Umfeld öfter mit Verwunderung oder Ablehnung als bei Jungs und Männern. Sie sind daher stärker darauf angewiesen, ihre Symptome zu kompensieren oder zu verstecken, um soziale Sanktionen zu vermeiden. In der Psychologie nennt man das „maskieren“.

Ganz unrecht hat die „Extreme Male Brain“-Hypothese aber auch nicht. In gewisser Weise stimmt es nämlich, dass die männliche mit der objektiven Perspektive übereinstimmt – und das ist die Ironie an der ganzen Sache. Denn die Objektivität, von der hier die Rede ist, ist nichts anderes als die Subjektivität einer gesellschaftlichen Machtposition, die sich als vermeintlich objektiver Standard durchgesetzt hat – und damit als Maßstab, an dem sich alles andere messen muss.

Es ist ganz einfach: Ein zentrales Merkmal von Privilegien ist, die eigenen Privilegien nicht unbedingt zu merken. Je mehr man einer Norm entspricht, desto weniger fällt man auf (und desto weniger fällt einem auf, dass man nicht auffällt). Menschen, deren Perspektiven allerdings von der weißen, cis-männlichen Perspektive abweichen, stellen genau das dar: eine Abweichung. Ihnen wird ein neutraler Blick auf die Welt abgesprochen, da ihr Geschlecht oder ihre Hautfarbe zu einer gewissen Voreingenommenheit führen soll. Aber haben weiße Männer etwa keine Hautfarbe, kein Geschlecht? Sind sie einfach nur Mensch? Oder könnte es sein, dass wir alle durch unser Geschlecht, unsere Hautfarbe und weitere soziale Merkmale beeinflusst werden?

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Die Serie „The White Lotus“ hat längst Kultstatus erreicht – und das trotz ihrer vergleichsweise jungen Geschichte mit nur drei Staffeln, von der nun auch die jüngste, vergangenen Montag, ihr dramatisches Ende gefunden hat. Ein wesentlicher Grund für die Popularität der Sozialsatire liegt in der großen Interpretationsfläche, die sie ihrem Publikum bietet.

Wer sich dieser Tage in den sozialen Medien aufhält, findet dort unzählige Analysen ihrer versteckten Botschaften und Symbolsysteme, die beinahe forensisch bis ins kleinste Detail vordringen. Oft geht es darum, die tiefsten Wünsche und Begehren der überprivilegierten Prot­ago­nis­t:in­nen zu entschlüsseln, die sich vor allem in den Dynamiken zwischen ihnen erkennen lassen – stets nuanciert erzählt und mit dem höchstmöglichen Maß an Ambivalenz, das eine popkulturelle Serie aushält.

Mikroaggressionen, gesteigertes sexuelles Verlangen, Neid, Gier und Trauer greifen ineinander, entladen sich in eskalierenden Konflikten oder schlagen in Mordlust um. Und das alles vor traumhaft schönen Kulissen: Erst Hawaii, dann Sizilien und nun Thailand. „Exotische“ Sehnsuchtsorte also, die ein Versprechen des Ursprünglichen, des Wilden und Authentischen für die überwiegend weiß-westlichen und von sich selbst entfremdeten Hotelgäste bereithalten, das sie in Form einer isolierten Erfahrung der Spiritualität konsumieren möchten.

In jeder Staffel folgen wir den Prot­ago­nis­t:in­nen in glamourös-hedonistische Luxusresorts, in denen reiche Ame­ri­ka­ne­r:in­nen ungestört reich und amerikanisch sein können. Bereitwillig lassen wir uns mitreißen vom Sog ihres überbordenden Reichtums, der als solcher in aller Deutlichkeit sichtbar wird – nie jedoch die Bedingungen, unter denen er entstanden ist.

Kapitalistischer Realismus

„The White Lotus“ steht beispielhaft für zeitgenössische Reichensatiren, die sich weniger durch eine Fundamentalkritik an den Produktionsverhältnissen als vielmehr durch einen kapitalistischen Realismus auszeichnen. Eine Weltsicht also, in der wir uns keine andere Realität mehr vorstellen können als den Kapitalismus.

„Eat the Rich“ Filme und Serien, wie „Saltburn“, „Succession“ oder „Triangle of Sadness“ befriedigen oberflächlich ein Bedürfnis nach antikapitalistischer Kritik, machen den Kapitalismus aber genau dadurch ein bisschen erträglicher, dass wir den Superreichen zumindest auf der Leinwand auf die Schliche kommen, ihre Neurosen studieren und ihre Verschwendungssucht belächeln können. Was als kritische Reflexion über obszönen Reichtum und überbordenden Konsum beginnt, endet somit in der Konsumierbarkeit von Kritik selbst.

Die dritte Staffel von „The White Lotus“ zeichnet sich zunächst durch ein auffällig langsames Erzähltempo aus. Sekundenlange Aufnahmen von Wildtieren in unmittelbarer Nähe des Resorts, die rein gar nichts zur Handlung beitragen und eher an Naturdokumentationen erinnern, laufen nicht nur zeitgenössischen Sehgewohnheiten zuwider, sondern stehen in einem irritierenden Kontrast zum ungebrochenen Glanz des Luxusresorts. Natur taucht hier als das ewig imaginierte Gegenstück zur Kultur auf, das vermeintlich nicht integrierbare Andere.

Tiere sind in „The White Lotus“ allerdings nie bloße Kulisse. Ihr scheinbar willkürliches Auftauchen markiert immer wieder die Ränder einer Ordnung, die sich selbst als zivilisiert, souverän, menschlich versteht. Sie agieren als Zeichen und Metaphern, eingebettet im Blickregime des Western Gaze, und doch führen sie ein Eigenleben außerhalb der symbolischen Ordnung, der kapitalistischen Ökonomie, der Kultur und Sprache.

Das Animalische als Störmoment

Das Animalische, das in der dritten Staffel vor allem durch Affen, Schlangen, Echsen und Moskitos in Erscheinung tritt, markiert eine alternative Ordnung zur hyperkapitalistischen Realität des Luxusresorts. Und dennoch ist es keine Antithese zum Menschlichen. Vielmehr spiegelt es das Chaotische, das Böse wider, das unter der glatt gepeelten Haut jedes einzelnen Hotelgasts schlummert, und sich in sexuellen Obsessionen, Machtspielen und Selbsttäuschungen entlädt. Wir sehen nicht die Wildtiere an sich, sondern die Gefahren, die sie darstellen.

Immer wieder dringt das Animalische in die Sphäre des Menschlichen vor, kommt den Hotelgästen gefährlich nah, folgt ihnen ins Schlafzimmer, starrt sie an, sticht durch ihre Haut, beißt sie ins Bein, bringt sie fast um. Es verweist auf die Fragilität ihrer Privilegien – auf die Tatsache, dass ihr Leben auch anders sein könnte. (...)

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Es ist das Jahr 2666. Königin Aliah regiert unerbittlich über den islamischen Staat Europa und ist dabei vor allem eines: hungrig auf junge weiße Männer. Jeden Abend lässt sich Aliah, gespielt von der Rapperin addeN, von dem hysterischen Eunuchen (Benny Claessens) und ihrer Leibgardistin Jessica (Zarah Kofler) einen frischen weißen Jüngling in ihre königlichen Gemächer bringen und von ihm befriedigen, bevor sie ihn lustvoll hinrichtet.

Zu Beginn von Weiße Witwe, das die kurdisch-österreichische Autorin und Regisseurin Kurdwin Ayub an der Volksbühne in Berlin zur Uraufführung bringt, steigt die Königin von einer gigantischen schwarzen Spinne, die sich langsam von oben auf die Bühne herabsenkt. In der schwarzen Witwe, die ihre Männchen nach dem Sex verspeist, hat Aliah wohl ihr spirituelles Ebenbild gefunden. In ihrem lustvollen Morden wird sie dabei zur weiblichen Reinkarnation des persischen Königs Schahryâr aus Tausendundeine Nacht, der jeden Tag eine neue Frau heiratet und am nächsten Morgen töten lässt.

Ganz reibungslos lässt sich Aliahs blutiges Treiben allerdings nicht fortführen. Es wird zunehmend schwieriger, ihr täglich weißes Frischfleisch zu beschaffen, sodass sie sich eines Tages darauf einlässt, sich ausnahmsweise von einem alten weißen Mann (Georg Friedrich) befriedigen zu lassen. Der macht einen auf Scheherazade und kaut ihr Nacht für Nacht ein Ohr ab mit einer Geschichte, die einfach nicht aufhört. Es ist die von Samantha Lewthwaite: 1983 als weiße Christin in Nordirland geboren, wurde sie später zu einer der meistgesuchten islamistischen Terrorverdächtigen der Welt – bekannt als „weiße Witwe“.

Obendrein lehnt sich ihre eigene Tochter Cezaria (Samirah Breuer) gegen Aliah auf und beleidigt sie als nihilistische Hure. „Halt die Fresse, du kleine Fotze!“, lautet deren angemessene Antwort darauf. Cezaria rebelliert nicht nur gegen die grausamen Herrschaftsmethoden ihrer Mutter, sondern auch gegen deren radikalen Choice-Feminismus – eine Ideologie, die patriarchale Weiblichkeitsideale als vermeintlich selbstbestimmte Entscheidungen von Frauen verkauft. Sie verurteilt ihre Mutter dafür, das Klischee des „sexy und gefährlichen Orients“ zu bedienen. Im Streit zwischen Mutter und Tochter spiegelt sich damit nicht nur ein Generationenkonflikt verschiedener feministischer Strömungen wider, sondern auch unterschiedliche Umgangsweisen muslimischer Frauen mit europäischen Projektionen auf sie.

In ihrem Theaterdebüt spielt Kurdwin Ayub angriffslustig mit Symbolen – ein blauer Niqab mit den zwölf Sternen der EU; ein Sprengstoffgürtel, den Aliah wie eine Korsage trägt. Die Bühne gleicht einer nebligen, überinszenierten Traumwelt aus orientalistischen Bildern, die so oft zum Gegenstand europäischer Fantasien geworden sind, dass man Original und Projektion nur schwer auseinderhalten kann. Ein Dutzend Tänzer:innen begleitet das Geschehen mal in sinnlich-kreisenden, mal in hektisch-zuckenden Bewegungen.

Zwischen überdrehter Satire, obszönen Beleidigungen und hypersexualisierten Tanzeinlagen bricht plötzlich die Realität in das Stück ein, als Cezaria von einem Gespräch mit einem weißen Kurator erzählt, der sich nicht sicher war, ob er den Film einer jungen migrantischen Regisseurin zeigen könne, da er befürchtete, dieser würde Rassismus schüren.

Eine Erfahrung, die Ayub selbst gemacht hat, wie sie im Dezember 2024 dem österreichischen Kurier in einem Interview schilderte. Ihr Spielfilm Sonne, auf der Berlinale 2022 mit dem Preis für den besten Erstlingsfilm ausgezeichnet, erzählt die Geschichte der Teenagerin Yesmin, die als Jugendliche und Kurdin in Österreich ihren Platz im Leben sucht. Im Interview schildert Ayub ihre Wut über die „Pseudo-Wokeness“ des weißen Kurators, der von migrantischen Protagonist:innen anscheinend erwartet, dass sie keine Konflikte und Probleme haben, die ein weißes Publikum womöglich als Bestätigung gewisser Vorurteile empfindet. (...)

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Wir oversharen, gaslighten und lovebomben – oder machen andere darauf aufmerksam, dass sie es tun. Wir bezeichnen uns als neurodivers, grenzen uns ab und heilen unser inneres Kind. Heutzutage hört man oft von einem „inflationären“ Gebrauch therapeutischer Begriffe. Doch woher kommt das Bedürfnis, unsere Identität und Beziehungen mithilfe psychologischer Begriffe zu erklären? Die Soziologin Laura Wiesböck untersucht in ihrem neuen Buch das Gegenwartsphänomen der „Therapie-Sprache“.

der Freitag: Frau Wiesböck, angesichts der Zunahme an therapeutischen Begriffen in unserem Alltag könnte man meinen, wir sind psychologisch aufgeklärter denn je. Wie sehen Sie das?

Laura Wiesböck: Da stellt sich bei mir zuerst die Frage: Wer ist „wir“? Die Popularisierung von psychologischem Fachjargon oder einer „psychotherapeutischen Kultur“, wie Eva Illouz es nennt, findet in spezifischen Milieus in westlichen Kontexten statt. Im Buch spreche ich daher auch von einem Wohlstandsphänomen, das im Zusammenhang mit der Tendenz von westlichen Gesellschaften steht, sich immer stärker dem Individuum zuzuwenden. Ich finde es daher wichtig, zu fragen: Welche Ideen und Ansprüche an das Menschsein stecken eigentlich hinter diesen Begrifflichkeiten? Und welche Vorstellungen von Gesellschaft und Zusammenleben?

der Freitag: Woher kommt denn das Bedürfnis, uns mit psychologischen Begriffen selbst zu diagnostizieren?

Laura Wiesböck: Menschen sind gesellschaftlich wertvoll, wenn sie leistungsfähig, effizient und eigenverantwortlich sind. Das stellt eine große Belastung für viele dar, die diese Anforderungen nicht immer erfüllen können. Klare Einordnungen von unangenehmen Gefühlszuständen können eine große Entlastung darstellen. Sie geben Orientierung und Halt – und sie sind verbunden mit einem Recht auf Hilfe und Unterstützung. Selbstdiagnosen sind ein sehr gutes Beispiel dafür, dass diese Entwicklungen aus dem US-amerikanischen Kontext stammen, in dem es eine unzureichende medizinische und therapeutische Versorgung gibt. Wenn es einen Mangel an professionellen Angeboten gibt, haben die Menschen oft keine andere Wahl, als sich selbst auf die Suche nach Erklärungen für ihre Leidenszustände zu machen.

der Freitag: Diagnosen wie ADHS, Autismus oder Bipolarität stellen in der Regel Formen der Abweichung von einer Norm fest. Aber was ist denn überhaupt die Norm? Und welche Ansprüche an das Menschsein stehen dahinter?

Laura Wiesböck: Genau das ist die wichtige Frage, die wir aus soziologischer Perspektive stellen sollten. Ideen über Normalität und Abnormalität werden gesellschaftlich laufend neu verhandelt und verändern sich im Laufe der Zeit. Wenn „psychisch gesund“ zu sein bedeutet, leistungsfähig, effizient und genussfähig zu sein, dann steckt da eine bestimmte Idee vom Menschsein dahinter, die nicht unbedingt Verletzlichkeit als Grundprinzip menschlichen Seins anerkennt. Und deswegen ist es sehr wichtig, sich die Art und Weise, wie über Diagnosen geredet wird, genauer anzusehen, weil damit eben Ideen von Normalität und Abnormalität verhandelt werden.

der Freitag: Ein bekannt gewordener Begriff ist „Trigger“, verbunden mit Warnungen vor sensiblen Inhalten. Was ist daran problematisch?

Laura Wiesböck: Trigger-Warnungen waren ursprünglich ein Therapieansatz, um sich als traumatisierte Person bewusst einer Konfrontation mit bestimmten Inhalten auszusetzen – mit dem Ziel, dem Trauma die Macht über sich zu nehmen. Prinzipiell können Trigger-Warnungen auch auf Social Media sinnvoll sein, etwa wenn Inhalte direkt hintereinander gezeigt werden, die aus völlig unterschiedlichen Kontexten kommen. Im Alltag bezieht sich die Verwendung aber nicht immer auf das Ermöglichen einer vorbereiteten Auseinandersetzung mit potenziell retraumatisierenden Inhalten, sondern auf das Vermeiden unangenehmer Gefühle wie Wut oder Ekel. Solche Gefühle können aber in sozialen Kontexten nicht immer vermieden werden.

der Freitag: Bestimmten Zuschreibungen haftet oft eine gewisse Endgültigkeit an: Gespräche oder ganze Beziehungen werden dort beendet, wo etwas als „toxisch“ oder „übergriffig“ kategorisiert wird. Bedeutet das, wir haben verlernt, Konflikte auszutragen?

Laura Wiesböck: Das kann ich nicht beurteilen. Aber es gibt Studien, die zeigen, dass es sehr binäre Vorstellungen über die „Gesundheit“ von zwischenmenschlichen Beziehungen gibt: Sie sind entweder „gesund“ oder eben „toxisch“. Und diese Binarität ist eine enorme Verkürzung. Soziale Beziehungen sind immer geprägt von Ambivalenzen, Widersprüchen und Konflikten. Das betrifft auch das eigene Dasein – auch die eigene Identität ist voller Widersprüche. Und man muss trotzdem mit sich und mit anderen leben. Einige Studien, die ich zitiere, zeigen, dass die nahegelegte Konsequenz von einer negativen Klassifizierung der Ausschluss ist. Man liest oft so etwas wie „Cut negative people out of your life“. Das ist insofern kritisch zu betrachten, weil sich darin eine gewisse Konsumhaltung gegenüber Menschen und Beziehungen ausdrückt. (...)

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Eine Rede, die einschlägt wie ein Blitz: Heidi Reichinnek steht am Rednerpult. Ihre Stimme ist laut und entschlossen, ihre Worte präzise gesetzt. „Aller politischen Differenzen zum Trotz hätte ich mir niemals vorstellen können, dass eine christlich-demokratische Partei – eine christlich-demokratische Partei! – diesen Dammbruch vollzieht, und mit Rechtsextremen paktiert!“, schmettert die 36-jährige Spitzenkandidatin der Linken in Richtung Union. Mit brennender Klarheit offenbart sie die Verlogenheit jener, die diesen historischen Tabubruch kleinreden wollen. Und man kauft ihr jedes Wort ab.

„Menschlich wirklich erbärmlich“, nennt sie die Vorschläge der Union. Und ob überhaupt noch jemand aus der CDU an Walter Lübcke denke? Da bleibt dem Kanzlerkandidaten der Union nichts anderes mehr übrig als nervös zu lachen, wohl um zu demonstrieren, wie wenig ernstzunehmen eine linke Politikerin sei. Als könnte Spott ihn retten. Zwei Tage später verlässt er den Raum, sobald Reichinnek zu ihrer nächsten Rede ansetzt. Ein bemerkenswertes Eingeständnis: Wer fliehen muss, weiß offenbar selbst, wie erbärmlich die eigene Politik ist.

Heidi Reichinnek spricht nicht bloß – sie seziert

Reden im Bundestag sind in der Regel vorhersehbar – gespickt mit Floskeln und glattgeschliffen bis zur Austauschbarkeit. Es wird taktiert, abgelesen, wiederholt. Man hört routinierte Appelle an die Vernunft und Phrasen, die sich nahtlos ins Archiv bedeutungsloser Debatten einfügen. Die einen dozieren betont staatsmännisch, die anderen liefern kalkulierte Empörung fürs nächste Social-Media-Video. Dazwischen: abwesende Abgeordnete, leere Blicke, während die Worte schon wieder verhallen.

Nicht bei Reichinnek. Ihre Rede nach dem Dammbruch der Union vergangenen Mittwoch wurde millionenfach in den sozialen Medien geteilt und hallt auch Tage später nach. Ihre deutlichen Worte in Richtung Friedrich Merz treffen auf viel Zustimmung unter denjenigen, die den historischen Tabubruch einer gemeinsamen Abstimmung mit der AfD durch CDU/CSU, FDP und BSW verurteilen.

„Sie haben die Mehrheiten mit der AfD nicht in Kauf genommen, sie haben diese Mehrheiten gezielt gesucht, und das ist das verdammte Problem!“, schmettert sie in Richtung CDU. So leidenschaftlich, so authentisch, so unmissverständlich können Politiker:innen sein? Heidi Reichinnek spricht nicht bloß, sie seziert. Und die Umfragewerte der Linken steigen.

Wut zur Hoffnung

Der gegenwärtige Wahlkampf gibt reichlich Anlässe zur Frustration: Während die Klimakatastrophe oder soziale Ungleichheit kaum eine Rolle spielen, haben rechte Kräfte es geschafft, Migration zum bestimmenden Wahlkampfthema zu machen. Mit großer Wahrscheinlichkeit wird der nächste Bundeskanzler ein Mann, bei dem man nicht weiß, wen er eigentlich am meisten hasst: Queere, Frauen, Arme oder Migranten. Und die Kritik aus den Reihen der Grünen oder SPD am Rechtskurs der Union ist so zaghaft formuliert, dass sie sofort wieder zurückgenommen werden könnte, sollte Friedrich Merz seine Hand für Koalitionsgespräche ausstrecken.

Inmitten dieser Häufung an politischen und menschlichen Abgründen, die derzeit viele fassungslos zurücklassen, erinnert Heidi Reichinnek daran, wie vernünftig sich Wut anfühlen kann. Denn die Wut, die Reichinneks Reden glühen lässt, scheint nicht nur eine angebrachte Reaktion auf Ungerechtigkeit, sondern auch konstruktiv. Nicht unkontrolliert, sondern gezielt, nicht zerstörerisch, sondern aufrüttelnd. Wut ist das Gegenteil von Resignation, von Passivität und Hoffnungslosigkeit. Wer wütend ist, hat noch nicht aufgegeben. (...)

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Würde eine Welt ohne Gefängnisse funktionieren? Wie würden wir in dieser Welt mit Straftaten umgehen? Und was würden wir unter Gerechtigkeit verstehen? In der neuen ARD-Serie A Better Place wagt eine fiktive Stadt im Ruhrgebiet ein Experiment: Von heute auf morgen schließen die Gefängnisse, alle Insassen werden freigelassen. Sie erhalten eine Wohnung, Arbeit und therapeutische Begleitung, um ihre Rückkehr in die Gesellschaft möglichst nahtlos zu gestalten. „Trust“ heißt dieses visionäre Projekt, das von dem jungen Bürgermeister Amir Kaan (Steven Sowah) und der Kriminologin Petra Schach (Maria Hofstätter) geleitet wird, die beide vollstes Vertrauen in dessen Erfolg haben.

Durch die Augen der ehemaligen Insassen blicken wir auf die grauen Kulissen Rheinstadts und erleben, wie sich ein Leben in Freiheit anfühlt: einkaufen gehen, Tatort gucken, Deutschrap auf voller Lautstärke, Wind im Haar, Erdbeerbrausepulver im Mund. Dem 20-jährigen Nader (Youness Aabbaz) und dem Familienvater Mark (Johannes Kienast) steht eine Mischung aus Dankbarkeit und Zweifel ins Gesicht geschrieben, als könnten sie selber noch nicht richtig glauben, dass sie sich wieder frei bewegen dürfen.

Doch nicht jeder befürwortet die neue Freiheit der ehemaligen Insassen, und schnell breitet sich Misstrauen unter den Einwohner:innen Rheinstadts aus. Insbesondere Nesrin (Alev Irmak) ist – zurecht – erschüttert darüber, dass der Mörder ihres Sohnes ohne Rücksprache mit ihnen, den Angehörigen, freigelassen wurde. Ihre Verzweiflung wächst, als sie versucht, sich an die Verantwortlichen des Projekts zu wenden und von diesen eher abgewimmelt als ernst genommen wird. Ihnen ist Nesrin vor allem ein Dorn im Auge, da sie die positive Wahrnehmung der Öffentlichkeit von dem Projekt gefährden könnte.

Die Serie verkennt abolitionistische Prinzipien

Spätestens an dieser Stelle wird deutlich, dass die Serie sich zwar dem zentralen Gedanken des Abolitionismus bedient, ihn aber in wichtigen Aspekten verkennt. Abolitionismus (wörtlich: Abschaffung) ist eine historisch weit zurückreichende soziale, politische und philosophische Bewegung, die sich für die Überwindung staatlicher Gewaltinstitutionen wie Gefängnisse und der Polizei einsetzt. Ihren Ursprung hat die Bewegung im Kampf gegen die Versklavung Schwarzer Menschen in den USA und der Karibik im 18. Jahrhundert.

Heutige Vertreter:innen problematisieren unter anderem den inhärenten Rassismus in staatlichen Gewaltapparaten sowie ihre Komplizenschaft mit Formen kapitalistischer Ausbeutung (Stichwort „Prison Industrial Complex“). Im Zuge der Black-Lives-Matter-Bewegung von 2020 gewann das abolitionistische Denken angesichts der grassierenden Polizeigewalt weltweit erneut an Aufmerksamkeit.

Das inspirierte wohl auch die Ideengeber von A Better Place. Auch wenn die Serie den Abolitionismus nicht namentlich erwähnt, ist der Bezug doch unverkennbar. Zentrale Aspekte werden jedoch außer Acht gelassen, grob vereinfacht oder auf nahezu bizarre Weise verzerrt. So etwa der Umgang mit Betroffenen von Gewalt oder deren Angehörigen.

Anders als in der Serie dargestellt, stehen die Bedürfnisse und Perspektiven von Betroffenen in abolitionistischen Ansätzen wie der transformativen Gerechtigkeit („transformative Justice“) im Mittelpunkt – mit dem Ziel, eine Veränderung der gesamten Situation zu bewirken, die überhaupt erst zu der Tat geführt hat. Entwickelt wurden diese Konzepte primär von Schwarzen (trans) Frauen und Frauen of Colour, die sowohl von interpersoneller Gewalt als auch von staatlicher Gewalt betroffen und daher in besonderer Weise auf Alternativen zum bestehenden Strafsystem angewiesen sind. Sie können sich etwa nicht auf die Polizei verlassen, wenn sie häusliche Gewalt erfahren, da sie überproportional Gewalt durch die Polizei erfahren.

Die Verzerrung abolitionistischer Prinzipien in A Better Place zeigt sich besonders perfide im Fall der Figur Nesrin und ihrer Familie: Die Serie erweckt den irreführenden Eindruck, dass gerade Betroffene von Rassismus und rechtsextremer Gewalt durch das bestehende Straf- und Gefängnissystem geschützt würden. Die Verantwortlichen des „Trust“-Projektes werden demgegenüber als rücksichtslose, sture Ideologen dargestellt, die verurteilte Nazis auf die Gesellschaft loslassen wollen, ohne mit der Wimper zu zucken.

Sollen also ausgerechnet rassifizierte Menschen dankbar für das bestehende System sein? Eine solche Auslegung wäre nicht nur eine Farce angesichts der Tatsache, dass die Justiz immer wieder darin versagt, Minderheiten vor rassistisch motivierter Gewalt zu schützen. Sie würde auch verkennen, dass es rassifizierte Menschen sind und waren, die den Abolitionismus begründet haben und bis heute vertreten.

Abolitionismus setzt an den Ursachen von Gewalt und Kriminalität an

Es gibt zahlreiche Gründe dafür, das bestehende System in Frage zu stellen. Nicht nur eine durchschnittliche Rückfallquote von ca. 48 Prozent zieht den „Erfolg“ der Institution Gefängnis in Zweifel. Auch darüber hinaus weist vieles darauf hin, dass Armut, Gewalt und Kriminalität durch das bestehende System nicht effektiv verhindert, sondern reproduziert werden.

Die derzeitige Praxis der Inhaftierung betrifft etwa in besonderer Weise arme Menschen: In Deutschland müssen jährlich ca. 50.000 Menschen eine sogenannte Ersatzfreiheitsstrafe absitzen, weil sie eine vom Gericht auferlegte Geldstrafe nicht bezahlen können – etwa für den Diebstahl von Lebensmitteln oder weil sie öffentliche Verkehrsmittel ohne gültigen Fahrschein nutzen. Was hier eigentlich bestraft wird, ist also Armut. Die Ersatzfreiheitsstrafe ist in Deutschland mittlerweile die häufigste Form der Freiheitsstrafe. Nicht nur in der Funktion, sondern auch in der Verteilung von Strafe ist die Klassenfrage daher immanent.

Vertreter:innen des Abolitionismus setzen sich für weit mehr als die Abschaffung eines staatlichen Gewaltmonopols ein, das Armut und Kriminalität systematisch reproduziert. Es geht auch um den gleichzeitigen Aufbau von „Caring Communitys“ und Infrastrukturen zur Prävention von Gewalt. Das können solidarische, gemeinschaftsbasierte Strukturen sein, die auf soziale, therapeutische und materielle Unterstützung statt auf Isolation und Strafe setzen – von Angeboten für Bildung über psychische Gesundheit bis zur Drogen- und Suchtberatung. Natürlich muss sich auf lange Sicht gesamtgesellschaftlich, politisch und ökonomisch etwas grundlegend verändern – im Hier und Jetzt können aber bereits Alternativen zu staatlichen Strafregimen entwickelt werden. "Building socialism from the ground", wie Ruth Wilson Gilmore, Theoretikerin und Aktivistin der abolitionistischen Bewegung, das nennt.

Während unser derzeitiges System auf die Isolation „schuldig“ gewordener Individuen ausgelegt ist, betont der Abolitionismus stets die kollektive, gesellschaftliche Verantwortung für Akte der Gewalt. Das bedeutet nicht, dass auf Taten keine Konsequenzen folgen – ganz im Gegenteil. Entscheidend ist, nicht nur die Symptome, sondern die Ursachen von Kriminalität und Gewalt effektiv zu bekämpfen. Eine Isolierung von einzelnen Tätern durch eine Gefängnisstrafe mag für einen kurzen Moment ein Gefühl der Erleichterung und Sicherheit verschaffen. Doch damit hat sich noch nichts an den Umständen geändert, die überhaupt erst zu der Tat geführt haben.

Woher kommt unser hohes Strafbedürfnis?

Aber: Wer würde schon leugnen, dass nicht auch eine gewisse Genugtuung darin liegt, Täter bestimmter Gewaltakte verurteilt zu wissen? Allein die Ikonografie der Justiz, materialisiert in holzgetäfelten Gerichtssälen und im symbolischen Richterschlag, birgt ein überhistorisches Streben nach Gerechtigkeit in sich. Die Legitimation von staatlichen Gewaltinstitutionen ist in hohem Maße darauf angewiesen, dass wir verinnerlicht haben, Strafe als angemessenes Mittel zur Herstellung von Gerechtigkeit zu betrachten.

In Überwachen und Strafen (1975) zeigte Michel Foucault, dass Strafe dabei nicht nur auf Repression, sondern auf die Disziplinierung von Menschen abzielt. Schon in der Kindeserziehung ist Strafe ein weit verbreitetes Mittel, um Macht auszuüben. Abolitionistische Theorien und Praktiken versuchen demgegenüber, die natürlich scheinende Legitimität von Strafe in Frage zu stellen.

Durch die Zuschreibung von Schuld an Einzelne lässt sich der Glaube aufrechterhalten, eine Gesellschaft bestehe aus „schuldigen“ und „unschuldigen“ Menschen. Wenn wir die straffällig Gewordenen hinter Gittern stecken, können wir so tun, als läge die Gewalt außerhalb von uns. Femizide, Kindesmissbrauch oder rechtsextreme Gewalt sind dann keine gesellschaftlichen Probleme mehr, sondern Ausdrücke individueller Grausamkeit. Kollektive Verantwortung lässt sich auf diese Weise leicht abwälzen. Auch die Serie A Better Place lebt von einer Personifizierung von Grausamkeit – und dem Glauben daran, dass diese von der Gesellschaft abgespalten werden könne, indem man Einzelpersonen inhaftiert. Wenn es doch nur so einfach wäre! (...)

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Fast könnte man annehmen, dass Rechte irgendwann selbst nicht mehr an ihre Verschwörungserzählungen glauben. Oder diese zumindest an Plausibilität und Wirkkraft verlieren, wenn sie nur oft genug wiederholt werden und sich in ihrer Konstruiertheit offenbaren. Auf Elon Musks X-Account aber sind sie alive and well. Wie besessen teilt Musk Kommentare und Memes, die an die großen Verschwörungsmythen unserer Gegenwart anknüpfen.

Die Erzählung des „großen Austauschs“ bildet dabei den zentralen Referenzpunkt, an dem die Motive antisemitischer, rassistischer, heteronormativer und christlich-fundamentalistischer Weltbilder zusammenfließen: Der Erzählung nach werden globale Migrationsbewegungen von einer geheimen Elite gesteuert, um das „eigene“ Volk – das als homogen, weiß und christlich imaginiert wird – systematisch durch Migrant*innen zu ersetzen.

Nicht nur Einwanderung, sondern auch Abtreibung und Homosexualität werden als gezielte Methoden gedeutet, um den Bevölkerungsaustausch voranzutreiben. Die Speerspitze dieser geheimen Allianz aus Regierungsvertretern, Medien, Banken und akademischen Institutionen sollen George Soros und Bill Gates bilden, die mit ihren milliardenschweren Vermögen neben Migrationsströmen auch noch öffentliche Debatten zu lenken wissen.

„Truth Decay“: Der Verfall der Wahrheit als Wert

In dieser wahnhaften Alternativ-Wirklichkeit bereits vollständig angekommen, teilt Musk auf seinem X-Account täglich Inhalte, die den Mythos des großen Austauschs füttern. Selten verfasst er dafür eigene Tweets, eher teilt er die Beiträge anderer Accounts, die er dann lediglich mit einem einsilbigen „true“, „wow“ oder ein bis zwei tränenlachender Emojis kommentiert. Den Rest übernehmen seine über 200 Millionen Follower, indem sie diese Tweets wiederum tausendfach liken, kommentieren, teilen.

In den Kommentarspalten reihen sich Falschinformationen und Gewaltsuggestionen aneinander, zwischendurch erhält man Einblicke in rechte Humorlogiken. „Erinnerst du dich daran, wo du am 6. Januar 2021 gewesen bist?“, soll die Pointe eines Jokes über den „Sturm aufs Kapitol“ sein, der in rechten Kreisen gerne verharmlost bis geleugnet wird.

In diesem Beispiel kommt eine generelle Tendenz populistischer bis faschistischer Agitationsmuster zum Ausdruck: Wichtiger als der Wahrheitsgehalt einer Aussage ist ihre symbolische Bedeutung innerhalb einer polarisierten Lagerbildung. Laut Jeanette Hofmann, Leiterin der Forschungsgruppe „Politik der Digitalisierung“ am Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung, wird die Zustimmung zu politischen Lügen somit zu einer Frage der Loyalität. In diesem Zusammenhang sprechen Forscher*innen auch vom „Truth Decay“, vom Verfall der Wahrheit als Wert, zugunsten eines Gefühls der Zugehörigkeit.

Guter Milliardär, böser Milliardär

Verschwörungserzählungen generieren ihre Überzeugungskraft unter anderem aus dem typischen Erklärungsmuster, das verschiedenste und voneinander unabhängige Ereignisse und Entwicklungen in einen unmittelbaren Zusammenhang stellt. So können auch Widersprüche ausgeblendet werden, wo diese einem nicht gerade in die Karten spielen. Dass Milliardäre dieselben Interessen verfolgen wie Marxisten? Unter Rechten eine allgemeine Gewissheit. Bemerkenswert ist dennoch, dass Musk – bekanntlich der reichste Mann der Welt – sich nicht davor scheut, Soros oder Gates ausgerechnet für ihre politische Einflussnahme über finanzielle Mittel zu kritisieren.

Er selbst hat schließlich nur mindestens 250 Millionen Dollar in den Wahlkampf von Donald Trump fließen lassen und wurde dafür mit der künftigen Leitung einer neuen Regierungsbehörde belohnt. Oder eine der größten Informationsplattformen der Gegenwart aufgekauft und diese nach und nach zu seinem persönlichen Werkzeug der politischen Manipulation umgebaut.

Während Musk sich also in einer beispiellosen Machtposition befindet, ist es stets die andere Seite, die mit übermächtigen Mitteln ausgestattet ist und diese auf so gezielte wie korrupte Art einzusetzen weiß. Aber dieser himmelschreiende Widerspruch scheint seiner Anhängerschaft ziemlich egal zu sein. Mit Milliardären an sich, die ihre ohnehin schon viel zu große Einflusssphäre systematisch weiter ausbauen und ihrer politischen Agenda entsprechend nutzen, haben sie kein Problem – nur mit den falschen. Für sie gibt es gute und böse Milliardäre.

Warnung vor dem „Woke Mind Virus“

Die identitätsstiftende Funktion dieses antagonistischen Denkens ist dabei nicht zu unterschätzen. Sie bietet seinen Anhängern ein positives Selbstbild als Verteidiger zivilisatorischer Errungenschaften gegen deren drohenden Verfall durch den „woken Sozialismus“, der bekanntlich auf dem Vormarsch ist. Ebenso wie Trump verkörpert Musk für seine Anhänger dabei das Versprechen, ihren Wunsch zu befriedigen, „sich der Autorität zu unterwerfen und zugleich Autorität zu sein“ (Adorno), der im faschistischen Weltbild angelegt ist.

Unter dem Stichwort des „Woke Mind Virus“, der progressive Anliegen wie den Einsatz für soziale Gerechtigkeit, LGBTQ-Rechte oder Antifaschismus rhetorisch in eine ansteckende Krankheit umwandelt, inszeniert sich Musk als letzte Instanz der Meinungsfreiheit, die es vor Bevormundungen und Zensur durch linke Kräfte zu beschützen gilt. Seinen „Sohn“, so bedauert Musk, habe er etwa bereits an den „Woke Mind Virus“ verloren, indem dieser sich für eine Geschlechtsanpassung entschieden habe. Die Kommentatoren pflichten ihm ihr herzliches Beileid bei, als handelte es sich um den tatsächlichen Tod seiner Tochter.

Bei der Aneignung und Umdeutung von Begriffen des gegnerischen Lagers, wie im Fall von „woke“, handelt es sich um den Versuch, einen emanzipatorisch und positiv konnotierten Begriff mit einer autoritären Idee zu belegen. Die Argumentationslogik wird damit umgedreht: Der Begriff „woke“, ein spezifisch afroamerikanischer Ausdruck für ein „waches“ Bewusstsein über rassistische Unterdrückungsstrukturen, wird in rechten und konservativen Kreisen als ultimatives Schlagwort für eine vermeintlich totalitäre Ideologie verwendet, die eine Diskurshoheit für sich beanspruchen und der Öffentlichkeit „politische Korrektheit“ aufzwingen will. Und zwar nicht über demokratische Mittel in Form eines kritischen öffentlichen Diskurses, sondern in Form von Redeverboten, Bevormundungen und Zensur. (...)

Vollständiger Text auf freitag.de

Das Anthropozän zeigt uns in aller Deutlichkeit, dass die Geschichte der Menschheit auch die Geschichte ihrer Einwirkung auf die Umwelt ist. Trotzdem stellen wir uns Natur und Gesellschaft als zwei getrennte Sphären vor. Wir verstehen Natur als das Gegenteil von Kultur, von Gesellschaft, von Sozialem. Mit anderen Worten: von allem, was der Mensch nicht erschaffen, nicht beeinflusst, nicht geformt hat.

Eine Trennung zwischen Natur und Kultur ist allerdings keine ontologische Tatsache, sondern eine historisch erwachsene Idee. Bis heute bildet sie die Basis für das Selbstverständnis westlicher Gesellschaften. Hinter der kolonialrassistischen Abwertung des ›Primitiven‹ steht etwa die Herabwürdigung einer als naturnah markierten Lebensweise. Im Gegensatz dazu wird Kultur als linearer Fortschrittsprozess imaginiert, hin zu immer höheren Entwicklungsstufen.

Eine fiktive Trennung zwischen Natur und Kultur ist nicht nur eine Fortführung kolonialistischer Denkweisen. Sie hindert uns daran, uns selbst als Natur zu begreifen – eine Selbsttäuschung, die der anthropogene Klimwandel uns nun schmerzlich bewusst macht. So langsam, viel zu langsam, verstehen auch westliche Gesellschaften: Natur existiert nicht außerhalb von uns.

Design im Anthropozän

Im Zeichen des Anthropozäns sieht sich die Designpraxis und -theorie dazu aufgefordert, ihr Selbstverständnis zu befragen. Was schließlich ist Design, wenn nicht die Nutzbarmachung und Transformation von natürlichen Rohmaterialien in etwas, das der ›reinen‹ Natur überlegen scheint? Anders gefragt: Was ist Design, wenn nicht die Transformation von Natur in Kultur?

Es bietet sich an, den Designbegriff zunächst in seiner geläufigen Bedeutung als Entwurf und Planung von Industrieprodukten zu verwenden. Damit können wir den Ursprung heutiger Designpraxen in der industriellen Revolution des ausgehenden 18. Jahrhunderts verorten – die für viele Wissenschaftler:innen nicht rein zufällig auch den Beginn des Anthropozäns markiert. Aus der immer stärker ausgeprägten Arbeitsteilung im Zuge der Industrialisierung ging das moderne Design durch eine Abspaltung von Kunst, Handwerk und Ingenieurwesen als eigenes Berufsbild hervor.

Zeitgleich sollte die Idee einer Loslösung und Überlegenheit des ›Kulturellen‹ gegenüber dem ›Natürlichen‹ zum ideologischen Bindeglied zwischen Kolonialismus und Industriekapitalismus werden. Gemeinsam hielten sie das Versprechen bereit, die Menschheit auf gänzlich neue Entwicklungsstufen zu befördern. Das moderne Selbstverständnis von Design – auf der Grundlage rationaler Prinzipien Funktionales, Neues und Innovatives zu entwerfen, und damit zu menschlichem Fortschritt und kultureller Entwicklung beizutragen – war geboren. (...)

Vollständiger Text in form #294 — Natur